5. 7. Соціалістичні концепції

Соціалістичні концепції

Розклад родоплемінного устрою породив умови для диференціації соціально-економічного становища людей. Людина біопсихосоціальна. Вона диференційована з позицій біологічних: хвора, сильна, слабка і т. д. З позицій психологічних — вона безініціативна, агресивна, апатична, цілеспрямована, безлика, егоїстична, альтруїстична. Ці відмінності родоплемінному устрою не відбилися на соціальному та економічному становищі, рівні життя, суспільному стані і були усереднені. Значення кожного голосу в розв’язанні проблем того часу було рівним.

Зруйнування родоплемінного устрою поклало початок загальній диференціації соціального та економічного становища людини. Як уже зазначалося, його наслідки суттєво різнилися в історичних типах людських цивілізацій.

Якщо Китай через родину, через абсолютизм державної влади на тривалий час уникнув різкої диференціації, а Індія через індуїзм та буддизм ці відмінності закріпила в кастах, то західноєвропейська цивілізація, ідучи своїми шляхами реалізації вимог аграр­ної технологічної революції, цю диференціацію здійснила в її найбільш контрастному варіанті (Давні Греція, Рим, середньовічна Європа). Індустріальна технологічна революція загострила диференціацію, що видно на прикладі Англії, Франції, Німеччини, Росії.

Біологічні відмінності неодмінно повинні були породити поділ праці, який у первісній комуні нівелювався панівними традиціями і перш за все рівністю в розподілі і споживанні з урахуванням статевовікових особливостей і біологічних характеристик. За колективною організацією життя не була виражена індивідуальність — свобода дій індивіда. На таких етапах цивілізації, як мисливство (рибальство), пастухування, визначальний спосіб життя сформував ментальність мисливця, яка породила скритність, небагатослівність, замкнутість. Певною мірою такі риси формувались і у скотарських племен. І тільки під час переходу до рільництва утверджується осілість, поділ праці, община як страхування ризиків; нарешті родина, як мікрочастинка суспільства, зберегла традиції і звичаї племені.

Саме на підставі розвалу матріархату затверджується осередок нової суспільної системи. Родина обумовила появу різноспрямованих інтересів особистих і громадських. Вони розвивались у різ­них формах як особисті, общинні, сеньоральні, національні, людські, Ці форми мали неоднакові функції. Община виступала колективним початком у протиставленні приватне — сеньоральне, приватне — національне, приватне — людське. Вона була своєрід­ним страхувальником від свавілля і насилля приватного і націо-
нального у суспільному житті, а також від природних катаклізмів.

Утім громада мала й національні особливості. У тій же Індії вона була основною формою господарсько-економічної діяльності сільського виробника (закони Ману, касти). Але за інших рівних умов колективний початок у традиціях і звичаях усіх народів зберігається надовго.

Проте традицій може не бути в країнах, де основну частину населення становлять емігранти (США, Канада, Австралія, Нова Зеландія). Тут немає цього сформованого на первинних кроках розвитку людської цивілізації конституйованого початку.

Біологічні розбіжності виявилися під пресом соціальних факторів. Родина як соціальний феномен реалізує досягнення аграрної технологічної революції. В європейському варіанті цивілізація обов’язково повинна була прийти до монополії на результат своєї діяльності — приватної власності. Приватна власність і поділ праці породили торгівлю і її найважливіший інструмент — гроші. Хоч у первісні часи історії, тобто за того стану суспільства, коли природа пропонувала людині землю і земні плоди в такому самому достатку, в якому вона нині пропонує йому воду і повітря, приватна власність не була так беззаконна і шкідлива, як тепер, — пише Гільдебранд про погляди комуністів, — але потім своїми природними наслідками, особливо правом спадкування, вона зробилася джерелом невимовного зла і загальної демократизації[1].

Приватна власність завдає важкого удару по морально-етич­них традиціях родоплемінного ладу, що перебувають у несвідомому психічному. Тюрго пише: «Прагнення збільшити власність реалізується або через пограбування, або через торгівлю. Торгівля аморальна, кожен прагне продати дорожче, купити дешевше. Аморальність і торгівля однопорядкові. Торгівля підсилює диференціацію, тому що тільки великий власник доможеться успіху там, де дрібний програє. Гроші зняли з пана турботу про працівника як його функціонера праці, про його здоров’я і старість.
І якщо речове багатство має свої границі, то грошове їх не має.
І якщо біологічне залишається малозмінним, як і психологічне, то людина — багато в чому те, що закладено в неї цими двома іпостасями».

Історія християнства, радянського соціалізму свідчить, що закладені цими факторами в людину риси залишаються незмінними. Історія римських пап, які загрузли в аморальності, історія комуністичної номенклатури підтвердження цьому. Ніщо людське мені не чуже, — так говорив родоначальник марксизму. Який же спектр людських пристрастей у цьому твердженні!

Зі сказаного випливає, що диференціації в більш контрастній формі має підлягати місто. Але місто страхувало себе гільдійською побудовою, цеховою регламентацією.

Руйнування цехів відкрило шлюзи стрімкому загостренню суперечностей між заможними і незаможними. Тут таким знаряддям виступають ринкові відносини. Саме в ринкових відносинах зростання ефективності використання ресурсів здійснюється з порушенням соціальної справедливості на ґрунті перш за все природного права. Ми всі люди, по розуму і шлунком брати ми, ми всі діти Бога (Христа, Аллаха) або богів — як для індуїзму. Але чому такі контрастні розбіжності має життя? Тож невідворотною є ідея рівності, соціальної справедливості.

Християнство вирішує це питання: ми всі рівні перед Богом; легше верблюду пролізти у вушко голки, чим багатому потрапити в рай; немає рівності на землі, але вона є на небесах. Але може вона бути і на землі, у земному житті. Як відповідь на цю реальну ситуацію мали з’явитись ідеї соціалізму як суспільства рівних серед рівних, суспільства, в якому течуть молочні ріки в киселевих берегах.

На різних етапах це суспільство по-різному конструювалося, іноді випереджаючи багато з боків цієї соціально-економічної громадської організації, які виявлялися вже потім, на більш пізніх етапах розвитку, притому не тільки в конструюванні, а й у практичному експериментуванні. Християнський соціалізм проти революційних дій, а цих громадянських бунтів в його історії біль­ше ніж досить.

Боротьба за незалежність: національну, ідеологічну, політичну, економічну — несла із собою руйнацію, спустошення як у Європі, так і в Північній Америці. У Французьку революцію 1789—1794 рр., яка відбувалася з масовими погромами, стратили Бабефа
і його прихильників тільки за те, що вони хотіли заснувати «комуну рівних» і встановити рівність доходів. Брав участь у революції й аристократ Анрі-Клод де Рувруа Сен-Сімон, родоначальник концепції сен-сімонізму. Сен-Сімон до своєї теорії індустріального християнства приходить не відразу. На ранньому етапі він — представник французького дворянства — виходить з того, що опіка вищих над нижчими може бути корисною для нижчих. Це віддзеркалення феодальних відносин — сеньоральна відповідальність перед підданими. Революція 1789—1794 рр. цю залежність ліквідувала, залишивши нижчих незахищеними перед новими бідами, породженими новою епохою. Сен-Сімон уловив цю рису післяреволюційної Франції. Завдання Сен-Сімона як католика-християнина — знайти такий захист у нових умовах. Бурхливе сучасне життя (участь у визвольній боротьбі Північної Америки, у революції 1789—1794 рр.) спонукало його до  пошуку нової форми захисту.

Революція — це влада терору, і в неї криваве обличчя. Вона не поважає заповідей християнства. (Вольтерівське «смерть гадині-церкві» знайшло своє конкретне втілення в цих подіях.) Але це не похитнуло християнських переконань герцога Сен-Сімона. Бог милостивий до працюючих, а не до нероб. Сен-Сімон за працюючих, проти нероб. Але трудяться і банкір, і промисловець, і торгівець, і працівники розумової праці. Нероби — королівське оточення, офіцери, придворні, релігійні діячі. Серед непрацюючих слід виділити тих, хто може виконувати важку місію творця і виконавця. У пошуках такої постаті Сен-Сімон спочатку висуває вченого, але потім відхиляє цю думку. Нею не може бути вчений, оскільки вузьке коло його інтересів, він безініціативний. Сен-Сімон бачить переможну ходу індустріального розвитку, а значить, промисловець і виступає заголовною фігурою нової системи понять і настанов.

За Сен-Сімоном, історія людства завжди перебуває в прогресі: інколи вона надзвичайно підсилюється, а потім шукає відпочинку у стані тимчасового застою, нерухомості, щоб зібрати сили знову кинутись у стрімкий рух. Такий стан він називає органічним. Така, наприклад, Західна Європа до Лютера. А від цієї точки людство береться за переробку колишньої системи, відбувається боротьба з захисниками системи — це критична епоха. Отже, Сен-Сімон доходить висновку, що промисловці теж не можуть виконати це завдання, і передає цю роль артистам. Після цієї переробки виникає течія, названа сен-сімонізмом.

Стрижневою ідеєю Сен-Сімона в кінцевому рахунку виступає любов. Як пише про Сен-Сімона М. Г. Чернишевський, «¼за нинішнього становища суспільства обов’язок любити ближнього як брата має полягати у турботі про найшвидше можливе покращання матеріального й морального життя найчисленнішого і найбіднішого класу. У цьому і була мета влади, поки папи залишалися вірними своєму призначенню і панували над світом. Але влада папи обмежується тільки релігійним, розумовим життям, а мирське життя належить світській владі. Так виник дуалізм папи й імператора. І тоді папство висунуло найбіднішим розраду “терпіння є доброчесність”, “фізичне страждання веде до духовної насолоди”. Цієї поради, на думку Сен-Сімона, могло бути достатньо для часів війн та завоювань. Але настали інші часи, коли життя почало розвиватися шляхом промисловості. Тоді католицтво було приголомшене до самої основи».

Для промисловості потрібна була нова наука: математика, фізика, фізіологія, астрономія. З’явився Лютер. Влада папи зменшується. Протестантство зруйнувало папську владу і визнало одну з трьох головних здібностей людини — почуття. «Учені розвивають людську думку, промисловці задовольняють матеріальні потреби. Протестантство зруйнувало папську владу, але само залишилось невдоволеним. Суспільство потребує духовної влади, яка б охоплювала всі потреби і вела людей до мети християнства і покращання долі численного класу, діючи на почуття артистів, а вже через учених — на матеріальні справи промислових людей», — писав М. Г. Чернишевський.

Так мало діяти індустріальне християнство, що народилося в складних умовах початку індустріальної технологічної революції, революції політичної у Франції, подій у Північній Америці, створення Священного союзу і появи класу промислових робітників.

Однак, як пише Л. Фейхтвангер у «Гойя», «¼та й в іншій країні, яка революційним способом намагалася втілити в життя ідеї просвіти, — у Сполучених Штатах Америки державні діячі почали загравати з віджилими ідеями, там відвернулися від Франції, без допомоги якої ніколи б не була завойована незалежність, почали холодну війну проти республіки».

В індустріальному християнстві червоною ниткою проходить ідея заперечення революційних дій. Нове суспільство повинно й обов’язково утвердиться внаслідок появи на історичній сцені нових індустріалів — трудящих. Причому трудиться не тільки робіт­ник, селянин, а й банкір, підприємець, купець, лікар, юрист. Саме вони несуть нове християнство — індустріальне.

За Сен-Сімоном, суспільство, як і індивід, має свою молодість, зрілість і старість. Епоха інтелектуального розвитку людства відповідає інтелектуальному розвитку окремого індивідуума, а значить, їх можна передбачити. «Майбутнє складається з останніх членів відомого ряду, перші члени якого складають минуле. Вивчивши нових членів, можна чітко встановити таке: отже, з добре спостереженого минулого легко можна вивести майбутнє», — писав Сен-Сімон. Індустріалізм — пункт розвитку людства. Тут початок історичного методу, названого пізніше історичною школою Німеччини. За допомогою того ж методу вони показують рух від родини до общини, від общини — до науки, від науки — до міжнародної угоди всесвітньої асоціації. Сенсімоністи не нападають на приватну власність, уважаючи, що вона остаточно зникне в результаті державного насильства — поступового поширення на користування нею всіма членами асоціації.

Як бачимо, еволюційний шлях руху до соціалізму з’явився не наприкінці XIX століття, а в його першій половині. Еволюція ґрунтується на формуванні переконань, ідей та доктрини — рушійних сил цієї еволюції.

Утім К. Маркс робить ставку на матеріальне виробництво, а ідеї для нього — лише віддзеркалення речей. Але й ідеї стають матеріальною силою, якщо вони оволодівають масами.

Соціалізм сенсімоністів звернений до культурних шарів, у ньому немає народного. Він «навіяний не знанням робочого життя, а дуже чутливою інтуїцією і спостереженням за великими подіями в економічному житті їхнього часу»[2], — підсумовують Ш. Жид і Ш. Рист.

А ця велика подія — індустріальна технологічна революція — піднесла ефективність виробництва на небачену досі висоту. Вона забезпечила всім людям відмінні матеріальні умови (харчування, одяг, житло), дала не тільки предмети першої необхідності, а й усі радощі життя.

В умовах індустріального християнства, як стверджує Сен-Сімон, руки бідняка будуть, як і раніше, годувати багатого, але багатій дістане веління працювати головою, а якщо його мозок не здібний до роботи, то він буде змушений працювати руками. Отже, суспільству, в якому немає місця неробам, а тільки трудящому, все одно, де він працює.

Про це говорить і «парабола Сен-Сімона». Уявімо, — говорить Сен-Сімон, — що Франція раптом втрачає своїх п’ятдесят перших фізиків, п’ятдесят хіміків, п’ятдесят перших фізіологів, п’ятдесят перших банкірів, своїх перших двохсот купців, шістсот перших хліборобів, п’ятдесят перших власників залізоробних заводів і т. д. Оскільки ці люди — найголовніші виробники у Франції, котрі виробляють найголовніші продукти, то нація, втративши їх, негайно перетвориться у неживий організм. І якщо з нею трапиться нещастя і вона в один день втратить брата короля? І Сен-Сімон перелічує всіх членів королівської родини, а також припускає, що якщо країна втратить вищих чиновників, начальників департаментів, статс-секретарів, маршалів, кардиналів, єпископів та інших священнослужителів, то ця втрата тридцяти тисяч осіб, які вважаються найважливішими персонами держави, завдала б лише моральної шкоди.

В індустріальному суспільстві зберігається державне правління. Політика не зникає, а змінює свою сутність, вона стає наукою про виробництво, зміст якої буде досліджуваним, найбільш сприятливим для всіх родів виробництва станом справ. Сенсімоністи проголошують:

— економічний уряд замість політичного;

— керування речами замість керування людьми;

— виробничі асоціації як найважливіша форма організації виробництва.

Якщо Сен-Сімон перебував під позитивним впливом індустріального руху, то Ш. Фур’є критикує індустріалізм. Він виходить з чотирьох ступенів розвитку суспільства: дикий стан, варварство, патріархат, цивілізація. Перед тим як вступити у новий соціальний період, суспільство має пройти ці стадії. У сучасний період, за Фур’є, цивілізація вступить в останню стадію — старез­ність. Він стверджує, що цивілізація стає тим огиднішою, чим ближча вона до свого кінця. Про сенсімоністів він говорить: «Це чу­довиська, які викличуть у XIX столітті лише знизування плечима, а не проповідь знищення власності та спадкоємства». Нерівність між багатіями і бідняками входило в наміри Бога, наголошує Фур’є. З цього можна зробити висновок, що він — типовий буржуа, а всі його сучасники вважали його ультрасоціалістом. Він називає свою асоціацію «фаланстер», де все загальне — і майно,
і жінки. Як і Р. Оуен, він убачає в середовищі оточення основну ланку соціально-економічного життя людей. Треба змінити це теперішнє середовище.

Шарль Фур’є — економіст, чутливий до вад цивілізації, він мав відчуття передбачення майбутнього, був буржуазним соціалістом, який пропонував систему розподілу за працею, капіталом і талантом: першому — 5/12, другому — 4/12 і третьому — 3/12.

Отже, якщо Сен-Сімон бачив у індустріальному християнстві основний напрямок розвитку цивілізації, то Фур’є — непримиренний супротивник індустріалізму. Він протиставив йому аграр­ний тип розвитку людства. Тільки там, в особливій організації — фаланстері — людство знайде умови розвитку здібностей розквіту його всебічного розвитку.

Фаланстер — особлива організація колективного виробництва
і споживання. Незначна за чисельністю ланка суспільства, об’єд­нана за здібностями і потребами. Саме останні становлять стрижень системи Фур’є. Тут — привабливість праці, яку знищує індустріалізм. Необхідно зняти для праці загрозу примусу, жебрацтва або необхідність заробляти свій хліб, або прагнення до прибутку, або релігійний обов’язок. Має бути мінімум для кожного з засобів існування, кожному забезпечується вибір найбільш відповідної його здібностям професії. Якщо працю урізноманітнити, вона стимулює змагання. Рух цивілізації повинен іти через сільське господарство, де можна створити умови для привабливості праці. Фур’є висловлює ідею створення дитячих садків, які стають реальністю XX ст.

Центральне місце у Фур’є посідає ідея повернення до землі. Основне заняття — агрокультура, через неї — відхід від важкості фабричної праці.

Індустріальна технологічна революція в Англії, як відомо, почалася наприкінці XVIII ст. Як уже зазначалося, тут перехідний етап від мануфактури до фабрики, що породжувало нові соціальні явища, такі як «пролетаріатство», або «пауперизм». Неминуче повинна була з’явитись як концепція, так і практична форма пошуку боротьби з цим явищем у новій площині взаємодії середовища і становища людини. Ця проблема знайшла свого автора — Р. Оуена, фабриканта-менеджера.

Людина — продукт середовища. «Характер людини, — цитує Герцен Оуена, — суттєво визначається обставинами, що оточують її. Та ці обставини суспільство може легко облаштувати так, щоб вони сприяли найкращому розвитку розумових і практичних здібностей, зберігаючи при цьому все нескінченне розмаїття особистості в поєднанні з багатоманіттям фізичної і розумової натури»[3].

Р. Оуен змінив становище на фабриці у Нью-Ленарку. Тут було поліпшено умови праці, скорочено робочий день, заборонено дитячу працю, створено школи, дитячі садки.

Поселення в Шотландії, де були фабрика і школа, привертало до себе увагу. Успіх Нью-Ленарка захопив усіх. Жодний державний чиновник, жодний учений не їхав з Англії, не здійснивши поїздки до Оуена. Навіть сам Микола Павлович (Микола І, імператор Росії) був у нього і хотів переманити його в Росію[4].

Оуен стверджував, що головною перешкодою гармонійному розвитку суспільства є релігія, і цього не могли йому пробачити
в протестантській Англії. Тому він змушений був залишити Нью-Ленарк. Це стало історичним нещастям, оскільки фабрика була акціонерним підприємством і контрольний пакет був у квакерів. А квакери, вступивши в управління Нью-Ленарком, почали з того, що зменшили заробітну плату і збільшили кількість годин роботи. Змушений залишити свій Нью-Ленарк в Англії, Оуен разів
з десять перепливав океан, гадаючи, що зерна його вчення краще зійдуть на новому ґрунті, забуваючи, що його розчистили квакери і пуритани.

О. Герцен порівнює концепції Бабефа й Оуена: «Один бачив, що, незважаючи на страту короля, на проголошення республіки, на знищення федералістів, демократичний терор, народ залишився ні з чим. Другий — що, незважаючи на величезний розвиток промисловості, капіталів, машин і підсиленої продуктивності весела Англія робиться все більш сумною, а Англія ненажерлива — все більше Англією голодною. Це привело обох до думки про необхідність зміни основних умов державного та економічного буття»[5].

«Оуен вітає зорю нового дня, якого ніколи не бувало і який був неможливий у минулому, і умовляє дітей (суспільство. — Авт.) залишити пелюшки якомога скоріше¼ Конституція 1793 року і Бабеф думали не так. Вона декретувала поновлення природних прав людини, забутих і втрачених. Державний побут — злочинний плід узурпації, наслідки злодійської змови тиранів та їхніх спільників — попів та аристократів, яких належить стратити. Так виникає змова Бабефа. Бабеф хотів силою, Оуен — вихованням», — пише Герцен[6].

У пошуках реалізації вихідної тези про роль середовища Оуен приходить до концепції асоціації. З легкої руки Оуена в Англії почали виникати кооперативні робітничі асоціації. Герцен наводить приклад із рачдельським товариством. Почавши діяльність з 28 ліврами, вони будують також на громадські гроші фабрику з двома машинами, які коштували близько тридцяти тисяч фунтів[7].

Досвід Нью-Ленарка має історично важливе значення. Японський менеджмент, соціальне партнерство Німеччини, досвід роботи багатьох американських компаній на сучасному етапі говорять про позаісторичну роль експерименту Оуена.

Але ринок з його конкуренцією, максимізацією прибутку викликають найогидніші почуття підприємця, те, що Марксом показано як наріжний камінь капіталістичного суспільного устрою, — прагнення до одержання додаткової вартості за рахунок експлуатації найманої праці. Тільки там, де ринкове господарство введено в русло правового поля, існують мінімальна оплата праці, відпустка, компенсації в період, коли найманий працівник не функціонує через хворобу або з організаційних мотивів; там вступають у партнерські відносини підприємець і найманий працівник. У цих умовах реалізовується людський фактор як спосіб зростання продуктивності праці, скорочення витрат виробництва, підвищення конкурентоспроможності виробленого блага.

П.-Ж. Прудон, як і всі соціалісти, критикує право власності. Він не проти власності, бо вона в його очах «істота свободи». Він постає проти права власника на одержання доходу. За Прудоном, власність — це «крадіжка»; він обстоював дрібну власність, не пов’язану з експлуатацією чужої праці. На думку Прудона, «¼між хазяїном і робітником відбувається постійна “помилка в рахунку”. Хазяїн оплачує кожному робітникові цінність його індивідуальної праці та залишає для себе продукт колективної сили всіх робітників — цей продукт вище за той, що могла б досягати сума всіх його індивідуальних сил. Цей додаток є прибутком»[8].

Прудон негативно ставиться до соціалізму: «Сенсімоністи пройшли як на маскараді. Система Фур’є — найбільша містифікація нашого часу». Комуністам він адресує таку лайку: «Геть від мене, комуністи, від вашої присутності несе смородом, і, дивлячись на вас, я відчуваю огиду». Він заявляє, що соціалізм є ніщо, нічим не був і нічим ніколи не буде.

За Прудоном, річ не в тім, щоб знищити ці справді економічні сили, поділ праці, колективну силу, конкуренцію, кредит, навіть власність і свободу, а в тім, щоб зберегти їх і убезпечити від усілякої шкоди.

Головною цінністю системи Прудона є свобода: «Свобода — от уся моя система, свобода совісті, преси, праці, торговлі, освіти, конкуренції, свобода розпоряджатися плодами своєї праці, свого ремесла, свобода безкінечна, абсолютна повсюди і завжди¼ Спільність є нерівність, та у змісті, зворотному тому, в якому існує нині нерівність за приватної власності. Власність є експлуатація слабкого сильним, а спільність власності є експлуатація сильного слабким»[9]. Спільність майна є релігією злиднів. Його кредо — принцип взаємності послуг, через що ліквідується «нетрудовий дохід». Безсумнівна заслуга Прудона в тім, що використання машин — наслідок поділу праці. Але Маркс обвинуватив його в незнанні історії. Революція 1848 року дала унікальну можливість перевірки життєвості соціалістичних ідей асо­ціації, національних майстерень, справедливого обміну.

Але життя показало їхню реальну неспроможність. «Ідеалістичний соціалізм Сен-Сімона, Фур’є, Луї Блана дискредитується мабуть остаточно. В очах буржуазних письменників він розчавлений остаточно»[10]. Так на арену громадського життя виходить «науковий соціалізм» К. Маркса. Індустріальна технологічна революція в Англії давала К. Марксу чудовий матеріал для аналізу її економічних, соціальних, правових боків.

Робітниче питання стає у світі ринкової економіки одним із центральних і потребує свого розв’язання. Створюються профспілки, соціал-демократичні партії.

Розвиток індустріальної революції у першій третині XIX ст. здійснювався в умовах зростання соціальних негараздів. Поява масового безробіття, обумовлена переходом до машинного вироб­ництва, безсоромна експлуатація дитячої й жіночої праці, вели-
чезна тривалість робочого дня за мізерну його оплату, огидні умови праці, брак охорони та гігієни праці — усі ці фактори повинні були породити різке несприйняття ринкової економіки та її інструментів — приватної власності, торгівлі та грошей. Як наслідок з’являється критичний аналіз її окремих боків. Сісмонді, сенсімонізм, фур’єризм, оуенізм — концепції соціалізму, які мають певну спільність, але й національні особливості: вплив християнства у Франції, Фейєрбаха — у Німеччині, економістів — в Англії.

Революція 1848 р. у Франції створила умови для практичної реалізації цих концепцій і перш за все ідей сенсімоністів і Фур’є, Кобе, Конседеріана та інших.

Вихідна ідея — право на працю, оскільки приватна власність на капітал і землю породжує безробіття. Організаційний устрій соціалістичних концепцій — асоціації, фаланстери, народні майстерні, які створюються державою. Луї Блан, котрий входив до уряду 1848 р. протиставляв цим концепціям народні майстерні, які створювались за кошти держави.

Революція 1848 р. у Франції проілюструвала значення соціальних, правових, політичних проблем в умовах індустріалізму. Тому неминучою була поява інститутів, організованих як державою, так і суспільними об’єднаннями, спрямованих на по­м’якшення ситуації, на згладжування найбільш кричущих антисоціальних явищ, наприклад, робітниче законодавство в Англії, яке обмежувало тривалість робочого дня, установлювало обмеження щодо використання дитячої і жіночої праці, передбача-
ло створення благодійних товариств, громадських фондів та об’єднань.

У Німеччині, де протестантизм півночі країни став панівним, ринкова економіка розвивалась під контролем прусської держави, в якій індустріальна технологічна революція йшла під протекторатом держави. Тут було державне управління водою, лісами, дорогами, каналами; націоналізовано залізниці, кому­нальні підприємства з постачання води, газу. Утвердження соціальності в 1878 р. було в Німеччині об’єктивно невідворотним. Тут законодавчо утверджується страхування робітників від хвороб, нещасних випадків, інвалідності, старості, законодавчо регулюються відносини між власниками капіталу і власниками робочої сили, ухвалюються закони про тривалість робочого дня, щотижневий відпочинок, гігієну та нагляд на фабриках.

Але якщо у Франції та Англії робітниче законодавство утверджувалося демократичним способом, то в Німеччині воно — продукт ініціативи громадянських сил та канцлера Бісмарка.

Соціалістичний рух у Німеччині має свої особливості, обумов­лені ставленням до індустріальної технологічної революції. Ця особливість полягала насамперед у політичній та економічній силі юнкерів — поміщиків. Вони були багатшими, аніж промислова буржуазія, вони контролювали торгову політику, законодавство, зокрема податкове, митницю. Це не могло не породити такий напрям економічної думки, як заперечення капіталістичного шляху розвитку Німеччини, думки, що вона залишиться назавжди хлібо­робською країною. Тут немає підстав для розвитку великої обробної промисловості, а значить, і шлях до соціалізму свій —
тільки німецький. Гітлер теж проповідував національний соціалізм. Така сама ситуація склалась у Росії, де «ліберали-народ­ники» стверджували, що капіталізм у Росії — «мертвонароджена дитина», «гість, запрошений насильно». У Росії немає величезних ринків, без яких немає капіталізму, хоча ринки і створює саме ринкове господарство і перш за все ринок індустрії. При цьому вони спиралися на концепцію видатного російського мислителя (за оцінкою К. Маркса) М. Г. Чернишевського — автора російського соціалізму.